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Las obras que acompañan este dossier son ilustraciones o fragmentos de historietas más extensas. Instantáneas de escenas de lucha, cuidados, trabajo invisible, militancia y “poner el cuerpo”. Lxs autorxs son mujeres e integrantes de la comunidad LGBTIQA+ que buscan defender y contar sus propias narrativas, frente a los múltiples brazos de la agenda de las ultraderechas en la región.
La selección se realizó en colaboración con Feminismo Gráfico, colectivo dedicado a recopilar, recuperar y visibilizar autoras de historieta y humor gráfico de Argentina desde comienzos del siglo XX hasta la actualidad. Feminismo Gráfico construye una genealogía crítica del medio historietístico desde una perspectiva feminista, disputando sentidos en un lenguaje popular históricamente subestimado y poniendo en el centro las experiencias de mujeres y disidencias. El archivo puede visitarse en: feminismografico.com.
Desde 2016, manifestaciones de mujeres vestidas de rosa y hombres de azul, como forma de marcar los roles sociales tradicionales de género, recorren América Latina, con el rechazo a la diversidad sexual y de género como estandarte. Han estado acompañadas de una fuerte presencia en redes sociales, con hashtags como #NoALaIdeologiaDeGenero #ConMisHijosNoTeMetas #AMisHijosLosEducoYo #ConLosNiñosNo.
Estas embestidas que tienen su origen en la década de 1970 en Estados Unidos y reemergen en el siglo XXI, forman parte de una oleada anti género y antifeminista amparada por el fundamentalismo religioso cristiano que ha incluido a países católicos de Europa occidental como España e Italia; de Europa del Este como Croacia, Hungría, Polonia y Eslovenia, y que también llegó a Australia y a África Subsahariana, donde más de la mitad de los Estados criminaliza a las diversidades sexo genéricas, y campañas para sabotear la educación sexual integral, restringir el acceso a anticonceptivos y obstaculizar el aborto seguro están presentes en muchos países (Chela, 2023; Corrêa, 2018).
En paralelo a la irrupción de esta nueva ola conservadora, América Latina vivió un intenso ciclo de movilización social feminista de carácter internacional (2015-2019) que además de cuestionar el avance del neoliberalismo sobre cuerpos y territorios y este “nuevo” discurso anti-derechos; tensionó, amplió y muchas veces desbordó los marcos estatales y las agendas de los gobiernos progresistas de la región.
La extrema derecha actual es transnacional y ha ganado fuerza en todo el mundo, desde Filipinas a Hungría, pasando por India y Argentina. En este dossier abordamos cómo en América Latina sus tentáculos se entrelazan con los de organizaciones ultraconservadoras globales, regionales y locales, tanto religiosas como seculares, para promover una agenda contra los derechos de las mujeres y de las diversidades sexo genéricas. La campaña Con Mis Hijos No Te Metas (CMHNTM), con presencia en casi toda la región, nos sirve como eje principal para analizar cómo esta agenda ultraconservadora incide en diferentes países. La describimos con más detalle en la sección tres.
Analizamos seis países de América Latina procurando abordar diversos tipos de implantación de CMHNTM en el período 2016-2025. Incluimos a Perú donde la campaña fue creada; Ecuador, donde fue exportada primero y comenzó a operar durante un gobierno progresista en lo económico y político; Argentina, con el movimiento feminista más fuerte de la región y con grandes avances legales e institucionales en cuestión de derechos de las mujeres y de las diversidades sexo genéricas; Chile, donde el enorme levantamiento popular de 2019 no logró consolidar muchos avances para el conjunto de la población, mientras que el movimiento feminista sí ha logrado algunos; El Salvador, uno de los países más conservadores con respecto a derechos sexuales y reproductivos, que comparte con Brasil, que también analizamos, un fundamentalismo evangélico muy fuerte y el hecho de que aunque la campaña CMHNTM prácticamente no operó, si lo hicieron otros dispositivos y campañas muy similares.
La agenda de las mujeres en América Latina surgió entre las décadas de 1970 y 1980 como parte de las luchas contra las dictaduras, las desigualdades estructurales y el neoliberalismo, articulando demandas sobre violencia de género, derechos reproductivos, reconocimiento del trabajo de cuidados y participación política, en interlocución con la agenda internacional de la ONU, y también en diálogo y tensión con movimientos sindicales, campesinos y de derechos humanos. Esta agenda se institucionalizó parcialmente en las décadas de 1980 y 1990 mediante políticas de género y organismos estatales, pero se desarrolló en contradicción con la hegemonía neoliberal, que impuso ajustes estructurales, desvalorización del Estado como promotor del bienestar y exaltación del mercado como esfera organizadora de la vida social, cambios que afectaron de manera desproporcionada a las mujeres, especialmente a las pobres y racializadas (Anzorena, 2013).
Las políticas de austeridad y la reducción del financiamiento del bienestar social reforzaron la transferencia de los costos de la reproducción a los hogares (Safa, 1992). El resultado ha sido la intensificación de la explotación invisible del trabajo doméstico y de cuidados, realizado mayoritariamente por mujeres1, lo que configura lo que Nancy Fraser (2023) denomina “crisis del cuidado”: la creciente demanda de cuidados en condiciones sociales e institucionales cada vez más deterioradas. Esta sobrecarga es un mecanismo funcional para el capital, garantiza la reproducción cotidiana de la fuerza de trabajo sin costo directo para el Estado o el empleador (Vogel, 2022; Federici, 2019), profundizando los mecanismos de explotación orientados a la acumulación de capital.
En paralelo a este proceso, la flexibilización, la precariedad, la ampliación de la informalidad y el aumento del trabajo autónomo inherentes al neoliberalismo, afectaron más a las mujeres, ya que la ausencia de apoyo estatal limitó y limita tanto sus condiciones de acceso a los mercados de trabajo2 como la permanencia en empleos más estables. En América Latina y el Caribe, las mujeres se incorporan principalmente a sectores de baja remuneración, alta rotación y ausencia de garantías, mientras siguen realizando, de forma invisible y no remunerada, el trabajo doméstico y de cuidados (Safa, 1992). En 2023, el 26% de las mujeres no tenía ningún tipo de ingresos propios, frente a solo el 10% de los hombres (CEPAL, 2024).
En este escenario, en el que el hogar se convirtió en un amortiguador de la crisis, los discursos sobre “valores familiares”, “resiliencia” y “responsabilidad individual” legitimaron el retroceso del Estado y naturalizaron la expectativa de que las familias absorban las consecuencias del desempleo y la precariedad (Biroli, 2014).
La reconfiguración del rol del Estado neoliberal implicó además la reorganización de relaciones sociales alrededor de las propias iniciativas de la sociedad civil, las comunidades autoorganizadas. Junto con los hogares, los procesos socio comunitarios absorbieron parte de las tareas reproductivas, lo que dio lugar a cierta ampliación de lo doméstico más allá del hogar y a la expansión de la feminización de la reproducción comunitaria de la vida (Bascuas y Barón, 2025). Estas narrativas e implicaciones de la retracción del Estado en materia social, siguieron trayectorias no lineales. Por un lado, se articularon con la idea del “emprendimiento femenino” como símbolo de autonomía, enmascarando las desigualdades estructurales. Por el otro, la politización de las mujeres de barrios populares y la construcción de estrategias colectivas autogestionadas frente a la crisis también construyó un campo de disputa y confrontación contra el neoliberalismo en donde las mujeres tuvieron un papel central (Andújar, 2005). Como muestran Fraser (2023) e Hirata y Kergoat (2007), esta retórica desplazó el debate al plano del esfuerzo individual, ocultando las condiciones materiales y sociales de la explotación de las mujeres; pero también encontró su propio desborde, en la práctica y el trabajo comunitario de las mujeres de los barrios populares vinculados a sobrevivencia y reproducción de la vida.
Desde la primera década del siglo XX se experimentó un declive de la legitimidad neoliberal, impulsado por un fuerte proceso de la movilización y conflictividad social que dio lugar a un ciclo de impugnación neoliberal (Ouviña y Thwaites Rey, 2019) —con mayor impacto entre los años 2000 a 2013— y al ascenso de gobiernos progresistas que, en mayor o menor grado, contaron con soporte de movimientos sociales organizados (Gago 2019; Ouviña, 2022).
Durante el auge de los gobiernos progresistas latinoamericanos (2000-2015), el Estado amplió el reconocimiento institucional de los derechos de las mujeres y las diversidades sexo genéricas, incorporando parcialmente la perspectiva de género en las políticas públicas. Se crearon ministerios especializados, leyes contra la violencia de género, reformas redistributivas de los sistemas de pensiones, programas de salud sexual y reproductiva, educación sexual integral; en algunos casos se reconocieron identidades de género, uniones civiles o matrimonio igualitario y en otros pocos como el argentino, cupo laboral trans3. Estas políticas se sustentaron en marcos internacionales de derechos humanos como la CEDAW (Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación a la Mujer), la Convención de Belém do Pará y el proceso Beijing+10, en diálogo con la agenda global feminista que ganó fuerza en la región.
Pese a los avances del ciclo progresista latinoamericano, la igualdad de género enfrentó obstáculos persistentes: enfoques asistencialistas, informalidad laboral femenina, financiamiento insuficiente y bloqueos de alianzas conservadoras, religiosas y empresariales a iniciativas como la educación sexual y el reconocimiento del trabajo de cuidados. La brecha entre la ampliación formal de programas y su restringido impacto transformador en la vida de las mujeres evidencia que los poderes económicos, culturales y patriarcales limitaron el alcance del Estado durante todo el período. Los datos de 2023 lo confirman: solo 35,8% de representación femenina en los parlamentos nacionales y 3.897 feminicidios en la región (CEPAL, 2024).
Hacia mediados de la década de 2010, el agotamiento del ciclo progresista latinoamericano abrió una nueva etapa de reconfiguración política en la región. Las limitaciones estructurales de los proyectos posneoliberales: dependencia de rentas extractivas, persistencia de regímenes fiscales regresivos y dificultad para transformar las bases productivas debilitaron su capacidad redistributiva y su legitimidad social. Este proceso fue acompañado por una ofensiva neoliberal renovada, orientada a restaurar el poder del capital financiero y a reinstalar la lógica del mercado como principio organizador de la vida social.
Desde fines de la primera década del siglo y con mayor fuerza en la siguiente, los feminismos populares, comunitarios y sindicales —junto con los movimientos por la diversidad sexual y los derechos reproductivos— protagonizaron una renovación del repertorio político feminista, articulando luchas contra la violencia machista, los femicidios, la precarización laboral, el reconocimiento de los cuidados, el racismo y el extractivismo. Movilizaciones masivas por el derecho al aborto, o las huelgas feministas internacionales hicieron visible la conexión entre la explotación del trabajo de las mujeres y las violencias estructurales del capitalismo y el patriarcado.
En la última década, una ola de terror azota América Latina. Los cuerpos de las mujeres y de las personas de las diversidades sexo genéricas, más aún si son pobres y/o racializados, han sido uno de los blancos fundamentales de discursos de odio y prácticas violentas. Con el avance del neoliberalismo y la crisis de las derechas tradicionales, incapaces de responder a las insatisfacciones de las clases trabajadoras del continente (Katz, 2024), surge una nueva cara de la derecha que ha captado los corazones y las mentes de la población. La extrema derecha actual, aliada con los fundamentalismos cristianos, llegó a los hogares de la clase trabajadora, incluso a los más empobrecidos, mediante un discurso muy didáctico centrado en la defensa de la familia y en la construcción de un enemigo a destruir: todo lo que no se encuentre dentro de la heteronormatividad es una fuerza del mal que se debe combatir para garantizar la prosperidad de la familia, reconociendo como válido un único modelo: marido, mujer, hijxs.
En la región ya hay antecedentes de este uso de la idea de familia tradicional para disciplinar cuerpos y subjetividades, fragmentar a los sectores populares y construir enemigos internos que desvíen la atención de las causas estructurales de la desigualdad. El integrismo católico de las décadas de 1920 y 1930 especialmente presente en Argentina y Brasil defendía la imposición de la religión católica como guía del accionar del Estado y la idea de familia cristiana contra el divorcio, la interrupción del embarazo y la eutanasia. La década de 1960 vio surgir la teología de la liberación, en la que el cristianismo involucró a fieles de diversos países en la lucha por la justicia social y de género, y a la par emergieron los movimientos ultraconservadores Tradición, Familia y Propiedad (1960) y Sodalicio de Vida Cristiana (1971) que promovían familias y roles de género tradicionales. Las dictaduras militares de las décadas de 1970 y 1980 se basaban en la doctrina de seguridad nacional estadounidense, la cual utilizó la moralidad tradicional y los valores católicos como base para el control social, la imposición del orden y la justificación de la represión contra el enemigo identificado históricamente con el comunismo. En esta lógica, la estabilidad familiar era sinónimo de estabilidad nacional.
La agenda actual contra los derechos de las mujeres y de las diversidades sexo genéricas en América Latina forma parte de la batalla de ideas emprendida por la extrema derecha en su reorganización post gobiernos progresistas para legitimar la mayor explotación que el hiperimperialismo impone dada la crisis del capitalismo. Está liderada por organizaciones religiosas y seculares articuladas en torno al cristianismo, tanto católicas como protestantes, junto con ONG, partidos políticos y grupos empresariales. El fundamento ideológico y conceptual de sus propuestas proviene de dos fuentes: la Iglesia Católica que desarrolló el concepto de “ideología de género” y los fundamentalismos cristianos, especialmente neopentecostales.
La elaboración teológica de la Iglesia Católica, que busca transformar un concepto analítico como el género en una ofuscación de la realidad a la que denominan ideología, se articula en la década de 1990. El planteamiento parte de las ideas desarrolladas por el Vaticano de complementariedad perfecta entre dos sexos que, por naturaleza, serían exclusivamente hombre y mujer, y de cuya unión dependería la supervivencia de la especie (Bracke y Paternotte, 2018). Desde esta perspectiva, hablar de género como categoría múltiple con dimensiones sociales y culturales sería romper con el supuesto orden binario natural y atentar no solo contra la familia y la sociedad, sino contra la supervivencia misma de la humanidad. En esta lógica, los matrimonios entre personas del mismo sexo constituirían también una amenaza contra la especie.
Al mismo tiempo, el Vaticano operó políticamente resistiendo la incorporación de la categoría género en la serie de cumbres mundiales sobre derechos humanos organizadas por la ONU en la década de 1990. Este rechazo se articuló en alianza inicialmente con gobiernos conservadores de América Latina (Honduras, El Salvador y Nicaragua) y luego también con países de mayoría islámica como Egipto, Pakistán, Irán, Argelia, Marruecos y Sudán (Corrêa, 2018).
Los fundamentalismos evangélicos del siglo XXI continúan siendo reactivos a los avances sociales, científicos y políticos de la sociedad, considerándolos enemigos a combatir (y toda interacción con esos enemigos como una “guerra del bien contra el mal”), como lo eran cuando surgieron a finales del siglo XIX en Estados Unidos (Instituto Tricontinental, 2022). Pero ahora también avanzan contra el cuerpo de las mujeres y de las personas de las diversidades sexo genéricas a partir del pánico moral y de estrategias vinculadas a otros sectores sociales más allá del ámbito religioso. Esto se comprende mejor a través de la teología del dominio que busca romper el secularismo, y de la teología de la prosperidad que refuerza el individualismo.
La teología del dominio, desarrollada por fundamentalistas estadounidenses en la década de 1970 (Instituto Tricontinental, 2022), implica la aspiración de establecer una teocracia en la sociedad contemporánea, con el propósito de cumplir la supuesta predestinación de personas cristianas para ocupar puestos de liderazgo, incluyendo presidencias, ministerios, parlamentos, gobiernos nacionales y locales, así como los tribunales superiores, para influir en los asuntos públicos mediante el dominio cristiano4.
La teología de la prosperidad se basa en la idea de que “tener éxito en la vida” y conseguir bienes materiales son producto y símbolo de la bendición divina que se alcanza individualmente. Este postulado tiene un rol fundamental en legitimar el neoliberalismo “al idealizar y hasta consagrar religiosamente las diferencias socio-económicas en las personas” (Motta y Amat y León, 2018: 75).
Ambas corrientes teológicas forman parte de una de las estrategias del imperialismo estadounidense para contener los movimientos revolucionarios de izquierda, a los feminismos y a las corrientes progresistas dentro de las iglesias en la región, especialmente la teología de la liberación, que buscan justicia social mediante la acción colectiva (Instituto Tricontinental, 2022; Bermúdez, 2018; Barrera Rivera, 2024).
La extrema derecha actual busca construir una fuerza social de masas, arraigada en la identidad mayoritaria –religiosa, étnica y de género– en aquellos países en donde emerge (Instituto Tricontinental, 2024b), y lo hace demonizando a quienes construye como minoría. Mientras aplica políticas de austeridad fiscal, culpa a alguna o algunas supuestas minorías de los efectos de esas políticas de ajuste estructural. De este modo, el desempleo sería causado por las personas que inmigraron al país y no por el uso de recursos públicos para subsidiar grandes corporaciones en vez de mejorar la educación o construir infraestructura, dos factores clave para la generación de empleo. La extrema derecha atribuye al feminismo la desarticulación de la familia, pero omite los desafíos que enfrenta la vida familiar bajo asedio de la explotación capitalista y saqueo extractivista: la falta de empleo que impulsa la emigración, los conflictos y la violencia que expulsan a las poblaciones, y, cada vez más, los impactos climáticos y la degradación ecológica producidos por el capitalismo industrial.
Además, el “comunismo” y todo lo que se asocia con ese ideario para la extrema derecha: la izquierda, el progresismo, los movimientos sociales que luchan por los derechos, el feminismo, las disidencias sexuales, forman parte de ese enemigo que enferma a la sociedad y debe ser combatido para una vida plena y satisfactoria. A partir de un discurso belicoso y persecutorio, esta extrema derecha ha logrado absorber de forma arbitraria conceptos muy apreciados por el campo progresista, como la libertad y la democracia, enfrentando al pueblo contra aquellos que realmente defienden estos conceptos en la práctica.
Este escenario es el fruto de un gran financiamiento, trabajo de base e inserción en los medios de comunicación que poblaron la vida de las personas de forma cotidiana y extremadamente articulada. Las iglesias neopentecostales estadounidenses en particular recibieron enormes recursos para implantarse y mantenerse en la región con especial foco en los sectores populares (Instituto Tricontinental, 2022; Nascimento, 2025).
Las plataformas digitales, dependientes de métricas de atención e ingresos publicitarios, favorecen contenidos polémicos y emocionalmente atractivos, ideales para movilizar narrativas falsas sobre género. Como observa Cunha (2020), la disputa en torno a este tema abarca no sólo la interpretación religiosa sino la conformación del imaginario social y las políticas públicas, especialmente educativas, mientras que contrapesos como la regulación estatal de las plataformas digitales y la verificación de datos enfrentan serias limitaciones de alcance y disputas sobre autoridad y verdad.
Las noticias falsas y la post verdad en redes sociales no son meras mentiras, sino prácticas con fines específicos: interferir en decisiones públicas, movilizar afectos y delinear identidades políticas. En el amplio abanico de la extrema derecha actual, los grupos cristianos conservadores, especialmente evangélicos5, tienden a asimilar y propagar desinformación sobre el alcance y objetivos de las políticas de género y educación sexual integral. El televangelismo mediante TIC, transmisiones en directo y WhatsApp, facilita la “evangelización de la desinformación”6, donde líderes y miembros comunitarios que difunden narrativas sin verificación son percibidos como fuentes fiables.
